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《伯夷列传》又名《伯夷叔齐列传》，在《史记》的通行本中，它被排在七十列传之首的显著位置【1】。
“传”这个字在甲骨文里作
金文里作
都是从“人”，从“專”。由于“專”既表转动之意，又兼具声符之功，所以后来研究者一般认为“传”是个会意兼形声字，本义是供人转换车马的驿站驿舍。这和许慎《说文解字》的解释“传，遽也。从人，專声”，是大致接近的。因为驿站驿舍的功能，是迅速传递公文与消息，所以这个“传”字的含义后来就被逐渐引申，其中应用最持久也是最具有文化意蕴的一个引申义，就是特指一种专门记载历史事件尤其是个人事迹的文体，即传记。
在史书中专列“列传”一体以记古今人事，是司马迁的创举。“传”而又加称“列”，据章学诚《文史通义》考释，是由于“排列诸人为首尾，所以标异编年之传也”【2】。也就是说，在司马迁的意识里，已经体察到历史不单是事件的时间性推移，也包括了作为事件主体的个人的趋向与作用。而由司马迁的自述看，他的编写七十列传，其实还有更深刻的缘由。《太史公自序》在解释《史记》五体的撰述主旨时说：“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。”即暗示了他试图借列传的形式，来表达个人处事哲学的良苦用心。从这个角度看，将伯夷、叔齐的被列为列传之首，视作是司马迁当日的特殊安排，似乎也不无道理【3】。
伯夷、叔齐的名字，在《论语》中已经出现，但其中具有实际的史迹的文字，仅“饿于首阳山下，民到于今称之”等寥寥数语。《吕氏春秋》卷十二《诚廉》篇中，开始出现相对丰富的伯夷、叔齐故事，但仍只是作为说理的事例，并未独立成传。将伯夷、叔齐二人事迹编撰为一篇单独而又相对完整史传，始于《史记》本篇。但由于史料缺失，传中有关叙述还是存在颇多疑点。
［原文］
夫学者载籍极博，犹考信于六艺。《诗》、《书》虽缺，然虞夏之文可知也。尧将逊位，让于虞舜。舜、禹之间，岳牧咸荐，乃试之于位；典职数十年，功用既兴，然后授政。示天下重器，王者大统，传天下若斯之难也。而说者曰尧让天下于许由，许由不受，耻之，逃隐。及夏之时，有卞随、务光者。此何以称焉？太史公曰：余登箕山，其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦，详矣。余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉？
［讲解］
司马迁的时代，经过改造的儒家学说，已经逐渐成为西汉士人知识系统的主干部分。所以尽管“六经皆史”的说法，要晚至清代乾隆时期的章学诚才正式提出，而视六经所载为信史的观念，当时已颇流行。《伯夷列传》一开首强调的，就是学人即使读书再多，总还是要从“六艺”中寻求可信的史料——这里的“六艺”，即通常所说的儒家六经：《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》。
司马迁从六经里（准确地说，是从虽然已有缺失，但仍保留了相关记载的《诗经》和《尚书》里）拈出的，是上古王位更替传说中的经典故事：唐尧将王位禅让给虞舜，虞舜又禅让给大禹。而这两次禅让的共同点，是虞舜、大禹虽然得到“岳牧”的推荐——所谓“岳牧”，是“四岳”与“九牧”的合称，“四岳”就是分掌四方诸侯的四位大臣，“九牧”则是九州的行政长官——但正式继位前，都经历了一段漫长的试用期。长时间的试用，然后才进行权力移交，司马迁认为，古人以此想要体现的，是天下为贵重之器，继位之王乃至高无上的统领，所以传位的事情才会如此费周折。
但是六经显然不能解答上古史的很多问题。顺着让贤的话题，司马迁提到了著名的隐士许由。
说是有一种说法，尧原本曾把天下让给许由，许由却不愿意接这个班，还以接班做帝王为耻，就逃出去做隐士了。这说法的来源，现在已知最早的出处，是《庄子·让王》一篇，但《庄子》里还没有许由“耻之，逃隐”一类的话；出现相关场景而使故事变得更为生动，则要到晋代皇甫谧的《高士传》。《高士传》里派给许由做的最出名的举动，是在据说尧再次邀请他出任九州长时，他因不愿听到这样的消息，而特意跑到隐居地附近的颍水边洗自己的耳朵。若果真如此，那么这许由实在是个很会作秀的家伙。
除了许由，还有据传是生活在夏代的卞随、务光。也是在《庄子》的《让王》篇里，记载着这两位贤者拒绝成汤让出王位的故事。说是成汤伐灭夏桀前，曾经分别和卞随、务光商量具体方案，均遭婉拒。伐桀成功后，成汤又谦虚异常，先是邀请卞随做老大，结果逼得认真的卞随投水自杀；继是恳请务光来接班，结果又让和卞随同样心性的务光背着石头自沉了卢水。这故事和上面的许由洗耳一样的别致，而更显离奇曲折，连司马迁这样喜欢传奇的史家也没有引录，反而怀疑：像许由、卞随、务光这样的事迹，为何不见于六经，而被人广泛传诵呢？
司马迁是位十分重视实地勘察的历史学家，他对于从文献角度发生的对许由故事的疑问，在他亲自登上传说是许由隐居的箕山，发现山上有许由墓时，得到了一定程度的解答；然而他在箕山“有许由冢”句前着一“盖”字，表示无法肯定墓主的真实身份，可见怀疑终究没有解决。甚至接下来他举孔子曾详细称说吴太伯、伯夷一类的古代圣贤的例子，目的也是为了更强烈地重复他的疑问：既然同样是有高尚道义的先贤，有关许由、务光的文字，在儒家典籍里却不能稍微见到一点梗概，这是为什么？
司马迁的疑问，在两千多年后，有学者给予了虽是部分却比较合理的解答。
章太炎认为，许由其实就是上古传说系统中的皋陶（也作“咎繇”）。主要理由有两条：一是《汉书·古今人表》中将许由写作“许繇”，其名和咎繇相同；二是《史记·夏本纪》称“封皋陶之后于英、六，或在许”，而古代多以后嗣封邑的地方，上称祖先姓氏，所以因子姓封许，而称咎繇为许繇，也就好像商人称自己的先祖契为殷契一样。
杨宽在《中国上古史导论》中进一步发挥章氏的意见，以“许”古音读如“虎”，“虎”古通作“皋”，又“繇”、“由”、“陶”三字古声并属“幽”类，而证皋陶、许由实为同一神【4】。
［原文］
孔子曰：“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希。”“求仁得仁，又何怨乎？”余悲伯夷之意，睹轶诗可异焉。其传曰：
伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：“父命也。”遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。
于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老，盍往归焉。及至，西伯卒，武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”左右欲兵之。太公曰：“此义人也。”扶而去之。
武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。其辞曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂饿死于首阳山。
由此观之，怨邪非邪？
［讲解］
因为对许由、卞随、务光的事迹心存怀疑，司马迁把注意的目光投向了曾被孔子称说的吴太伯与伯夷：他在《吴太伯世家》里述录了太伯的业绩，到了本篇，就着力表彰伯夷及其弟弟叔齐的德行。
司马迁所据以述录与讨论的伯夷、叔齐事迹，主要有两个来源，一是《论语》里的相关言说，一是六经及儒家正统著作之外的百家言。前者在司马迁看来无疑有相当的可信度，正因为伯夷、叔齐的名字见于《论语》，所以司马迁才会专给二人列传；但同时也应该看到，《论语》所记皆为片言只语的评论，无法充分展现两位贤人经历与风采。后者则相对完整地记载了伯夷、叔齐的基本事迹，但是这事迹和《论语》所言却不无矛盾冲突。
作为史家的司马迁采用的方法，是将两种存在矛盾的说法同时传录，并真切地表达了他个人对此的困惑。
“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希。”语出《论语·公冶长》篇，意思是伯夷、叔齐不是总记着以前的恩恩怨怨，所以他们的怨气就很少了。“求仁得仁，又何怨乎？”则出自《论语·述而》篇，原是子贡和孔子之间一段对话的一部分：子贡先问孔子：“伯夷、叔齐何人也？”孔子回答：“古之贤人也。”子贡接着问：“怨乎？”孔子回答：“求仁而得仁，又何怨！”
孔子所坚持认为几乎没有任何怨气的古代贤人伯夷、叔齐，在别的史料里却有另一番模样。司马迁所谓“余悲伯夷之意，睹轶诗可异焉”，指的就是他接着引用的那篇传记里，伯夷、叔齐所唱着采薇之歌的情形，让他深感悲戚；而这不见于其他文献的歌诗，尤其使他觉得十分异常。
这篇相对完整的伯夷、叔齐合传，是直接从某种典籍里抄录的，还是司马迁将有关史料整理排比而成的，现已无法详考。所知道的，只是它层次分明，情节曲折，而具有微型小说的意味。
故事的梗概大致如下：伯夷、叔齐是孤竹国国君的两个儿子——从名字判断，伯夷是老大，叔齐是老三，他们中间应该还有个老二，就是下面提到的“中子”，因为中国传统的兄弟排次称呼，是以伯、仲、叔为序的——孤竹国国君打算立老三叔齐为王位继承人，但他去世后，叔齐却未遵父命掌管国家，而是要把王位让大哥伯夷。伯夷和叔齐说：“让你干，那是老爸的遗愿。”就跑了。叔齐也不肯干，也跑了。孤竹国的国人只好立了那个名字没传下来的老二为国君。
这时候伯夷、叔齐听说西伯昌（也就是《殷本纪》里已经出现的周文王姬昌）待老人很好，就想“何不去西伯那里呢”。等到去了，西伯却死了。西伯的儿子武王装载西伯的木制牌位，号为文王，出兵东伐商纣王。伯夷、叔齐特地拦住武王的马，进谏道：“父亲去世却不安葬，还立马就大动干戈，可以说是孝么？以臣子的身份，而干弑杀国君的勾当，可以说是仁么？”这是什么话！武王身边的侍卫听罢就要对他们俩动武。还好姜太公出来打圆场，说：“这可是节义之人啊。”这伯夷、叔齐总算被搀扶着离开了出征现场。
武王说话间就平定了殷商的动乱，天下也都以周朝为正宗，但伯夷、叔齐却以当周朝的臣民为耻，抱持节义，硬是不吃周朝的粮食，而隐居在首阳山，采摘山上的薇菜当主食。等到饿得快死了，还创作了一首歌诗。歌中唱道——
登上那西山呵，采摘山中的薇菜。有人用暴力代替暴力呵，却不明白这办法本身就错了。神农、虞、夏转眼就不见了呵，我再回到那里去好？唉嘿死就死呵，真是命该如此衰败！
唱着这样哀怨的歌，伯夷、叔齐最终饿死在首阳山上。
故事到此结束。而故事的细节与大旨，却引来后人的无数质疑。
对其中细节严加勘驳而又最为全面的，是清代梁玉绳的《史记志疑》。梁氏罗列了该传具有的如下十条“不可信”，而得出《史记》所载“俱非也”的结论——
据《孟子》，伯夷、叔齐赴周，是在文王做西伯的时候，《史记》却说是在文王死后，这是第一个不可信。
《尚书》序谓武王伐纣时继位已经十一年，《史记·周本纪》也有“九年，武王上祭于毕”的记载，而毕是文王的墓地，怎么能说武王父死不葬？这是第二个不可信。
《礼·大传》记武王克商，然后追封先人三世为王，哪里有出征伊始，就封号文王的事。这是第三个不可信。
武王东伐商纣的时候，伯夷到周已经很久了，而且和姜太公一起住在岐山、丰镐一带，不可能不知道这一计划，却不在计划尚在策划阶段加以阻止，而一定要到发兵出征时刻才进谏。这是第四个不可信。
传里说“左右欲兵之”，说太公“扶而去之”，武王的军队不该如此没有纪律；要是真的动起武来，而旁人又来不及相救，那么那边纣王杀比干，这里武王杀伯夷、叔齐，不是真的成了“以暴易暴”么！这是第五个不可信。
空山里没东西吃，采薇而食是很平常的。但山也是周朝的山，薇也是周朝的薇，伯夷、叔齐却只是觉得吃周朝的粟是耻辱，从守节义的角度看，终究不够完整。这是第六个不可信。
《论语》只说伯夷、叔齐“饿于首阳山下”，并未说他们饿死了。孔子也曾在陈、蔡挨饿，灵辄则在翳桑忍饥【5】，难道都一定要饿死么？这是第七个不可信。
即使是“不食周粟”，也只是不食官家供应的精粮禄米，不是绝食。《战国策·燕策》记苏秦曾说“伯夷不肯为武王之臣，不受封侯”，《汉书·王贡两龚鲍传》序说“武王迁九鼎于洛邑，伯夷、叔齐薄之，不食其禄”，这哪里是不食而死呢？这是第八个不可信。
自遭到秦代焚书之祸后，佚失的古诗颇多。怎么能够证明这里的《采薇》诗是伯夷、叔齐的绝命辞呢？况且歌诗里面说的是“西山”，怎么就可以把它当作首阳山呢？假如《诗经·唐风·采苓》是首佚诗，那么因为诗中明确提到首阳，难道就可以定为伯夷、叔齐写的了么？这是第九个不可信。
孔子称伯夷、叔齐无怨，而歌诗里哀叹“命之衰”，则伯夷、叔齐有怨，看来是免不了了；再说歌诗的用意虽然是对摧毁殷商有所不满，而“以暴易暴”的话“甚戆”，就伯夷、叔齐而言，肯定不会用在武王身上。这是第十个不可信。
这十条“不可信”并非全是梁玉绳的发现，其中像第五、第六、第八、第十诸条，又过多依靠逻辑推理，而难以得出切实的结论。但第二条驳武王绝非“父死不葬”，第七条论伯夷、叔齐饿死于史无征，第九条疑佚诗并非夷、齐的绝命辞，确乎击中要害，而启发后人对于该传的文体实质，有一不同以往的全新的理解。
相对于梁玉绳十条“不可信”的细致，另有一批传统学者则从宏观的视角，对这篇伯夷、叔齐合传的宗旨及其内在矛盾，展开了更为激烈的辩论。
辩论的一方认为，武王伐纣乃正义之举，伯夷、叔齐视之为以暴易暴，完全错误。如宋人叶适在《习学纪言序目》里，就曾厉声发问：“武王、周公以至仁大义灭商，夷、齐奚为恶之？”【6】辩论的另一方则提出，武王伐纣虽属正义之举，但表彰伯夷、叔齐，也就是对企图颠覆至高无上君权的越轨理念进行狙击。这方面的代表性意见，可举唐代韩愈的《伯夷颂》末“微二子，乱臣贼子接迹于后世矣”一句为例【7】。由于这一辩论的实质，是君权至上与正义至上两种不同政治原则的较量，而在中国传统社会的既定结构下，这基本上是不可讨论的禁区。所以到后来有人索性和稀泥，最奇的莫过于清人徐经撰《读伯夷传》，以为伯夷叔齐“饿死首阳，则惟去孤竹之故”，跟武王伐纣毫不相干，司马迁传录伯夷故事，“遂致古人受诬千载，不能昭雪”【8】。仿佛他就是当年发现伯夷、叔齐尸首的大侦探。
当然也有人不参与纠谬与辩论，而别出心裁，解构了这一故事。解构也分两类，一类是从学术上考辨伯夷非人，而是神。这方面的代表是杨宽的《中国上古史导论》，其中考释伯夷当即皋陶，也即许由，实际是同一神【9】。还有一类是以文学的形式重新结撰故事，那便是现代作家鲁迅所撰、收入其历史小说集《故事新编》里的那篇《采薇》——
这时候，太阳已经西沉，倦鸟归林，啾啾唧唧的叫着，没有上山时候那么清静了，但他们倒觉得也还新鲜，有趣。在铺好羊皮袍，准备就睡之前，叔齐取出两个大饭团，和伯夷吃了一饱。这是沿路讨来的残饭，因为两人曾经议定，“不食周粟”，只好进了首阳山之后开始实行，所以当晚把它吃完，从明天起，就要坚守主义，绝不通融了。
这是描写伯夷、叔齐离开周朝养老堂，前往首阳山做隐士的一节，洁净的文字下，饱含着深刻的讥讽。接下来写他们在首阳山中发现薇菜的一幕，则滑稽而多智——
果然，这东西倒不算少，走不到一里路，就摘了半衣兜。他还是在溪水里洗了一洗，这才拿回来；还是用那烙过松针面的石片，来烤薇菜。叶子变成暗绿，熟了。但这回再不敢先去敬他的大哥了，撮起一株来，放在自己的嘴里，闭着眼睛，只是嚼。
“怎么样？”伯夷焦急的问。
“鲜的！”
两人就笑嘻嘻的来尝烤薇菜；伯夷多吃了两撮，因为他是大哥。
他们从此天天采薇菜。先前是叔齐一个人去采，伯夷煮；后来伯夷觉得身体健壮了一些，也出去采了。做法也多起来：薇汤，薇羹，薇酱，清炖薇，原汤焖薇芽，生晒嫩薇叶……
只是伯夷、叔齐在首阳山采薇而食的美梦，后来也被无名丫头的一句“‘普天之下，莫非王土’，你们在吃的薇，难道不是我们圣上的吗”而惊破，终至于无食而死。前后数个场景的相互照应，知识分子超越现实、高自标致的理想，就这样被鲁迅的锐笔无情地戳破了。
但是后人针对《史记·伯夷列传》所引录的这篇伯夷、叔齐合传所做的，无论是纠谬、辩论，还是解构，司马迁都无从知晓，恐怕也毫无兴趣知晓。他所执着追问的，还是那个看似极为简单的问题：就已有的两种记载看，伯夷、叔齐，他们到底是有怨气，还是没有怨气？
［原文］
或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐富厚，累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？
［讲解］
司马迁关于伯夷、叔齐是否有怨的疑问，也许永远也得不到切实的结果。但是司马迁本人何以如此执着地关注这一问题，却在他传录伯夷、叔齐合传后写的这一段文字里找到了真实的答案。
按“天道无亲，常与善人”，语见《老子》第七十九章，译成现代汉语，就是：“上天之道，是没有自己的亲人的，但常常扶助好人。”这里的“与”，是“帮助”、“赞同”的意思。但司马迁对这一说法表示了极大的怀疑。他的理由很简单，从正面说，像伯夷、叔齐，可以说是真正的好人了，但就是那样地积累仁德，廉洁品行，到最后还是饿死！还有颜回，孔子在七十个弟子中唯独推荐他，说他好学；但就是这位颜同学，常常闹饥荒，连糟糠都吃不饱，最后英年早逝。看看这两个例子，上天报答好人，就是这个样子的么？再从反面说，那个名叫跖的大盗天天滥杀无辜，如食用动物肝脏那样吃人肉，残暴异常，而又恣意妄为，啸聚死党数千人，横行天下，最后竟然终享天年而死。这又是遵循什么样的德行呢？
司马迁的疑问还不光来自上古史的陈案，尽管他只举了其中“尤大彰明较著者”，即特别明白显著的例子。他想说的，还有“近世”，甚至还有他没有说，却分明想说的“当世”，也就是他身处目见的当下。
“近世”乃至当下，与上古史惊人地相似。所谓“操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐富厚，累世不绝”，指的似乎就是到了当下，还有田蚡一流，尽管田蚡的下场并不光明【10】。而“或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者”，虽然“不可胜数”，而明眼人看了就明白，其中必有他司马迁本人。
按“择地而蹈之”，是说选好了地方再踩下去；“时然后出言”，是说等待合适的时机再说话。所以这两句是指不妄动，不妄言。而“行不由径”，是说走路不走小道；“非公正不发愤”，是说不是公正的事情不会发愤去干。言下之意，是做事正派，光明磊落。总而言之，四者汇聚一身，给我们展示的，是一个言行谨慎、作风正派的君子形象。但是就是这样的好人，按司马迁的说法，是遇到灾祸的，多得数也数不过来。
司马迁悲愤地质问上苍：如果有所谓天道，那么这天道真的是这样的么？还是不是这样的？
我们也终于明白，司马迁其实并不特别关心他传录的那篇伯夷、叔齐合传，是否完全合乎史实。他近乎固执地坚持探求《论语》与该传的矛盾，着眼点却只在伯夷、叔齐是否有怨，根源就在于，在他的价值世界里，凡俗所谓的天人感应、因果报应之说已经轰然倒塌。而正义与权势、气节与财富之间不可避免的冲突，也正以一种特殊的形式，在他的心头重起波澜。
想像起来，司马迁落笔至此，一定回想起了当年不期然降临到自己头上的厄运：当庭为李陵辩护，终遭汉武帝强势贬斥；又因无钱赎罪，而不得不身受痛苦无比、屈辱无限的腐刑。痛定思痛，其痛何如！
大概也只有像宋代程颢、程颐兄弟那样的无情之人，看了司马迁的问天之语，还会说：“天道之大，安可以一人之故，妄意窥测。”【11】
［原文］
子曰：“道不同，不相为谋。”亦各从其志也。故曰：“富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”“岁寒，然后知松柏之后凋。”举世混浊，清士乃见。岂以其重若彼，其轻若此哉？
［讲解］
但是司马迁还是有他的价值判断。他再次回到孔子，从《论语·卫灵公》“道不同，不相为谋”这样高度简洁的哲理中，找到了“或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者”们特立独行的理论支撑；从《论语·子罕》“岁寒，然后知松柏之后凋”那般唯美的类比里，顿悟了惟有整个世界都仿佛淹没在浑浊之中，清洁之士才会凸显出来的简单道理。
然而，为什么这中间要引《论语·述而》里的“富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好”一段呢？这一段说的，可是“如果富贵可以求得，那么即使拿着鞭子当车夫，我也愿意干；如果富贵无法求得，那还是做我自己喜欢的事情”，乍一看，真会觉得孔子好俗，司马迁也未能免俗哦。
其实求富贵在孔子的时代，抑或司马迁的时代，都被认为是正当的人生选择。富贵也就是出仕做官，获取利禄。在儒家的价值系统中，只要“行不由径”，光明正大，则由从政而得富贵，不失为士人实现自我的一条佳径。但同时，从孔子开始也已经强调，当求富贵之路无法走通时，士人也不必失望与强求，按照个人的爱好，做自己喜欢的事情也不错。从这个意义上说，富贵的求得与否，与人生的有无价值无关，关键的一点也就是司马迁所说的，要“各从其志”，每个人按自己的心性行事。
那么，作为一个总括，“岂以其重若彼，其轻若此哉”，是什么意思呢？历来对于此语有多种解释。典型的有如下三种——
《史记索隐》以为：“伯夷让德之重若彼，而采薇饿死之轻若此。”大概觉得这样解释毕竟和这一段上面的文字几乎没有关系，所以又提供了另一种参考答案：“操行不轨，富厚累代，是其重若此；公正发愤，而遇祸灾，是其轻若此也。”后来《史记正义》所说“重，谓盗跖等也；轻，谓夷齐由光等也”，和这第二种解释大致相同。但这种解释文意晦涩，似与原篇上下文也难以契合。
第三种解释出自清代学者顾炎武。他的说法比较明晰：“其重若彼，谓俗人之重富贵也；其轻若此，谓清士之轻富贵也。”【12】如果据此把司马迁的原话译成现代汉语，就是：“难道不是因为一些人那样地重视富贵，才显出另一些人这样地轻视富贵吗！”联系上面“举世混浊，清士乃见”一句，这“这样地轻视富贵”的“另一些人”，自然就是指“清士”，而“清士”，自然也包括了伯夷、叔齐乃至司马迁本人在内。
值得注意的是，在传统话语系统中，轻与重，常常是一对与价值观念相连的意义范畴。出自司马迁《报任安书》里的那段著名的话，“人固有一死，死有重于泰山，或轻于鸿毛”，原本是指人们对待死的两种态度：一些人把死看得和泰山一样重，珍惜生命，不轻易赴死；而另一些人则把死看得比鸿毛还轻，只要现实需要，视死如归。但就是这简单的一段话，就曾被后人误读，成了对两类人死去的道德判词：一类人道德高尚，其死比泰山还重；另一类人卑鄙龌龊，其死比鸿毛还轻【13】。对古文如此解读，也许是有意误读。但不论如何，轻与重这两个字，在中国人心中其实还指称道德的分量，与价值观念相连，此例堪称典型。
［原文］
“君子疾没世而名不称焉。”贾子曰：“贪夫徇财，烈士徇名；夸者死权，众庶冯生。”“同明相照，同类相求。”“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。岩穴之士，趣舍有时若此，类名堙灭而不称，悲夫！闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于后世哉？
［讲解］
司马迁也许和所有的清士一样轻视富贵，但他绝对不轻视个人的名声。同样出自《论语·卫灵公》的一句“君子疾没世而名不称焉”，也就是说“君子是非常恨到死还名声不为人所知的”，引得他感慨无限。他从同时代不幸才子贾谊所写的《鹏鸟赋》里，选取了“贪夫殉财兮，烈士殉名；夸者死权兮，品庶每生”两句而略加改动【14】，虽然罗列的，是贪心者为财丧命，功烈之士为名牺牲，以及夸耀权力的人为争权夺利而死，大众百姓无物可求只有贪生，共计四种典型生活方式，而实际赞赏的，只是“烈士徇名”这一种。换言之，名声在司马迁看来，是比生命更重要的东西。
但是名声的获取与传扬，却不是个人尤其是地位低下的士人所能控制的，司马迁深谙此理。他从儒家六经之一的《周易》的“乾卦”里，引来两句格言，一句是“同明相照，同类相求”，一句是“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”，意谓在物以类聚的前提下，云追龙而动，风随虎而来，只有圣人出世，万物才会随之显露。而实际的意思，则是接下来所说的：伯夷、叔齐虽然品德高尚，但也只有得到孔夫子的赞赏，才名声更大；颜回尽管读书很专心，也只有名列孔门七十弟子，他的行为才广为人知。
司马迁说这些，目的还是说自己。如何说自己？这里我们且放一放，先来讨论一下这里“岩穴之士，趣舍有时若此，类名堙灭而不称”句的标点。这句话明代以来还有另一种点法，作“岩穴之士，趣舍有时，若此类名堙灭而不称”。二者从文意上说都说得通，不同的是在对“若此类”三字的语法结构如何理解上。如果依后者，则“若此类”就是明清近古汉语中的平常语，意思是“像这样的”。但我们想，以司马迁个人的笔力，似乎不会在行将结束篇章的关键时刻，用这样凡常的句式；而司马迁的时代，语感也不应如此平滑。反之如果依前者，那么文句所要表达的就是：尽管身处穷乡僻壤的士人，进退都如此地合乎时宜，但是，他们往往还是声名埋没，不为人知！这样，文句里因为有了“如此（若此）”与“往往（类）”这样功能特定的字词，句子的内涵就得到了特别的强调。
也许由此我们已经窥见，司马迁是如何表述他个人当下的生存困境的。“岩穴之士”也好，平常巷陌中“欲砥行立名者”（也就是想要通过修炼个人的德行而获取名声的人）也好，其中都有作者本人的影子在。但司马迁实在很悲观，他的结论竟是：“非附青云之士，恶能施于后世哉？”“青云之士”自然是指高高在上的士大夫；而“恶能施”三字里的“恶”是疑问副词，“施”读作yí，意思是延续，所以“恶能施”就是“怎么能延续”之意。这样看下来，司马迁的意思，是除非攀附高级官僚，普通士人要想名传后世，几乎是不可能的。这话也许发自真心，也许只是激愤中的反语，无论如何，我们都可以透过这话知晓，这篇《伯夷列传》绝非单为伯夷、叔齐两人而作，相反它更多是司马迁为自己而写，所以才会如此地不合史传体裁的常型，才会有如此多的疑问、议论与感慨。
说到《伯夷列传》的文体，前人多有讨论，而以明代陈仁锡的点评最为切要。陈氏以为此传“颇似论，不似传，是太史公极得意之文，亦极变体之文”【15】。《伯夷列传》是否太史公“极得意之文”，今日已无法确证，但说它是“极变体之文”，则是确当无疑的，事实上《史记》列传之部的其他篇章，也罕见有如许多的疑问、议论与感慨。
因为有如许多的疑问、议论与感慨，所以这篇史实方面颇为史家诟病的奇特传记，却一再受到文学家们的青睐。清人李慈铭即以“其文抑扬往复”而誉之为“古今第一文字”【16】。吴见思则更用典型的文学化的语言，对《伯夷列传》的文章结构大加赞美：
通篇纯以议论咏叹，回环跌宕，一片文情，极其纯密；而伯夷事实只在中间一顿序过。如长江大河，前后风涛重叠，而中有澄湖数顷，波平若黛，正以相间出奇【17】。
充满诗意的描述，展示的，正是作家们对这篇奇文的不同凡俗的理解。而大约也正是有了这份理解，历代追随其体式而创作的，颇不乏其人。明人李涂就曾指出，唐代韩愈所作的《王承福传》，“叙事议论相间，颇有《伯夷传》之风”【18】。而宋人罗大经则在《鹤林玉露》里一再说：“太史公《伯夷传》，苏东坡《赤壁赋》，文章绝唱也。其机轴略同”；《赤壁赋》“东坡步骤太史公者也”。【19】
按李涂所说的《王承福传》，全称《杇者王承福传》，是韩愈为一位长安籍的“杇者”也就是泥水匠所写的传记。该传的特点是大部为传主王承福的自述，最后殿以韩愈的评说与感想，而王氏的自述里，又颇多议论【20】。所以李涂认为它文体近似《伯夷传》。相比之下，苏弑的《赤壁赋》别有意趣。《赤壁赋》文字不长，不妨全文迻录在此，以供参读：
壬戌之秋，七月既望，苏子与客泛舟游于赤壁之下。清风徐来，水波不兴，举酒属客，诵“明月”之诗，歌“窈窕”之章。
少焉月出于东山之上，徘徊于斗牛之间。白露横江，水光接天。纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。于是饮酒乐甚，扣舷而歌之。歌曰：
桂棹兮兰桨，击空明兮溯流光。渺渺兮予懐，望美人兮天一方。客有吹洞箫者，倚歌而和之。其声呜呜然，如怨如慕，如泣如诉。余音袅袅，不绝如缕。舞幽壑之潜蛟，泣孤舟之嫠妇。苏子愀然，正襟危坐，而问客曰：“何为其然也？”
客曰：“‘月明星稀，乌鹊南飞。’此非曹孟德之诗乎？‘西望夏口，东望武昌。山川相缪，郁乎苍苍。’此非孟德之困于周郎者乎？方其破荆州，下江陵，顺流而东也，舳舻千里，旌旗蔽空，酾酒临江，横槊赋诗，固一世之雄也。而今安在哉？况吾与子渔樵于江渚之上，侣鱼虾而友麋鹿。驾一叶之扁舟，举匏尊以相属。寄蜉蝣于天地，眇沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风。”
苏子曰：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也。盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。而又何羡乎？且夫天地之间，物各有主。苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”
客喜而笑，洗盏更酌。肴核既尽，杯盘狼籍，相与枕藉乎舟中，不知东方之既白【21】。
虽然通篇文字风神清朗，格调与《伯夷列传》的激愤困惑大不相同，篇章的构思与布局，确乎与司马迁的那一名作不无相似——不同的只是司马迁是面向苍穹，自问自答；而苏东坡则创造了一位在场的“客”，一问一答。而最关键的，是二者都从一个点（人或地）出发，借叙事的策略，来探讨十分深邃的人生哲理；哲理的深邃，往往会使文字变得晦涩干枯，两位作者却都充分保持着各自的感性，故而千年以后，人们重读其作，仿佛依然可以看到他们书写时的迅疾笔触。
注 释
【1】 例外的情形，是唐代因老子姓李，与本朝皇帝同姓，开元年间曾敕令将《史记》的老子传升格排在七十列传之首，本传因此一度降居其次。
【2】 章学诚《文史通义》内篇四“繁称”，叶瑛《文史通义校注》本，中华书局，1985年。
【3】 清代何焯在《义门读书记》卷十四“史记下”里说《伯夷列传》是“七十列传之凡例”，章学诚在《文史通义》的内篇一“书教下”说《伯夷列传》“乃七十篇之序例”，当皆由此而来。《义门读书记》，中华书局1987年标点本。
【4】 章太炎的论说与杨宽的发挥，详吕思勉、童书业编《古史辨》第七册，第348—350页，上海古籍出版社，1982年。
【5】 灵辄是春秋时的晋国人，在一个叫翳桑的地方受困时，曾得到赵盾提供的食物。后来他当了晋灵公的甲士，在灵公伏兵欲刺杀赵盾时，倒戈相救。赵盾问他何以援手，他自报家门曰：“翳桑之饿人也。”见《左传》宣公二年。
【6】 《习学纪言序目》卷二十《史记》二列传，中华书局，1977年。
【7】 后来毛泽东说：“唐朝的韩愈写过《伯夷颂》，颂的是一个对自己国家的人民不负责任、开小差逃跑、又反对武王领导的当时的人民解放战争，颇有些‘民主个人主义’思想的伯夷，那是颂错了。”见《别了，司徒雷登》，收入《毛泽东选集》第四卷，人民出版社，1991年。毛氏的见解显然又和叶适一派的相近。
【8】 《雅歌堂文集》卷四《读伯夷传》，转引自杨燕起等编《历代名家评史记》第545—546页。
【9】 见《古史辨》第七册，第345—352页。
【10】 田蚡的劣迹，参见本书第三讲《河渠书》的有关讲解。
【11】 《二程遗书》卷十八，影印《文渊阁四库全书》本。
【12】 据《史记会注考证》卷六十一引。
【13】 见毛泽东《为人民服务》，收入《毛泽东选集》第三卷。
【14】 这是指司马迁将贾谊赋中的虚词删去，而使所引文字近似于《论语》一类的格言。至于《伯夷列传》所引与《文选》所收《鹏鸟赋》原文文字尚有多处不同，则可能是传抄版本不同所致，而未必是司马迁的改作。
【15】 转引自《史记评林》卷六十一。
【16】 见李慈铭《史记札记》卷二，收入《越缦堂读史札记全编》，北京图书馆出版社影印本，2003年。
【17】 《史记论文》卷六十一，清康熙二十六年尺木堂刻本。
【18】 转引自《史记评林》卷六十一。
【19】 见《鹤林玉露》甲编卷六“伯夷传赤壁赋”条，中华书局，1983年。
【20】 《杇者王承福传》见《昌黎先生文集》卷十二，《四部丛刊》本。
【21】 《苏轼文集》卷一。